Revista Música Hodie, Goiânia - V.13, 199p., n.2, 2013
DUARTE, F. L. S. Reinterpretando o Concílio Vaticano II: Impactos da Hermenêutica da Continuidade na música litúrgica católica do presente.
Revista Música Hodie, Goiânia, V.13 - n.2, 2013, p. 52-66
Fernando Lacerda Simões Duarte (Instituto de Artes da UNESP, São Paulo, SP)
– ao Concílio Vaticano II, a Hermenêutica da Continuidade pode causar impacto ou já tem impactado a prática mu- sical litúrgica da Igreja Católica Romana. De acordo com a Hermenêutica da Continuidade, o concílio não deve cons- tituir uma ruptura em relação às práticas litúrgicas anteriores, mas uma continuação de um movimento orgânico. As análises dos dados obtidos a partir dos procedimentos bibliográfico e documental aqui apresentadas foram ba- seadas na teoria dos sistemas sociais autopoiéticos de Niklas Luhmann e no conceito de tradição inventada de Eric Hobsbawm. Concluiu-se que a Hermenêutica da Continuidade tem se revelado mais como uma reforma da reforma do que a conciliação entre duas práticas litúrgicas e musicais.
temas sociais autopoiéticos.
Rethinking Vatican Council II: Impacts of the Hermeneutics of Continuity in Catholic liturgical music today
– to Vatican Council II, the Hermeneutics of Continuity can have an impact or have impacted yet the musical prac- tice of the Roman Catholic liturgy. According to the Hermeneutics of Continuity, the council shall not constitute a break with previous liturgical practices, but a continuation of an organic movement. The analyses of data obtained from the literature and documentary procedures presented here were based on social autopoietic systems theory by Niklas Luhmann and on the concept of invented tradition by Eric Hobsbawm. We conclude that the Hermeneutics of Continuity has proved to be more a reform of the reform than the reconciliation between two musical and liturgi- cal practices.
social systems.
Observar as práticas musicais litúrgicas católicas do passado e do presente pode gerar várias reações. É possível imaginar o apocalíptico de Umberto ECO (1993), que vê no presente a completa degradação da boa música do passado ou o integrado, que terá uma re- ação positiva às mudanças observadas sobretudo após o Concílio Vaticano II (1962-1965). Entre as reações negativas, se poderia imaginar o olhar do pessimista histórico de Artur HERMAN (1999), que se alarma com a possibilidade de extinção de sua cultura, ao passo que o pessimista cultural – este mais otimista que o anterior – celebra a extinção de mode- los que julga condenados para que surjam novos.
A transformação da música religiosa poderia ser vista ainda como resultado do con- flito entre duas práticas musicais, uma institucionalizada e outra própria do povo, na qual a segunda se apresenta como superação destes opostos. Coopera com esta visão a reação dos clérigos da Igreja Católica Romana às devoções populares no final do século XIX e início XX (GAETA, 1997), período em que se observa de modo geral a substituição da religiosida- de popular por um modelo musical e litúrgico europeu que seguia padrões estabelecidos pelo Vaticano.
Neste texto foi lançado um olhar sistêmico sobre a prática musical católica obje- tivando a compreensão do presente. Isto implica dizer que a prática musical litúrgica não
pode ser dissociada da Igreja enquanto instituição – ou como chamamos, sistema – e das
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relações que esta instituição estabelece com seu entorno. A teoria dos sistemas sociais auto- poiéticos de Niklas LUHMANN (1995) serviu de base para as análises realizadas. De acordo com esta teoria, sistemas sociais – coletividades humanas de todas as dimensões que pres- supõem conexões entre seus elementos, organismos e indivíduos – interagem com o meio que os cercam, ou seja, mantêm comunicação com este meio e a partir desta comunicação podem se abrir ou se fechar aos estímulos que o meio lhe oferece. Nesta teoria – tributária das ciências biológicas – o sistema constrói a si mesmo todo o tempo a partir de sua inte- ração com o meio e o faz essencialmente por meio de duas operações: abertura cognitiva, quando aceita os estímulos e se modifica e fechamento normativo, quando rejeita os estí- mulos a fim de preservar sua identidade. É possível interpretar, por exemplo, que a aversão de um grupo social ao casamento de seus membros com pessoas de outro como fechamen- to normativo.
Os movimentos do sistema nem sempre acontecem uniformemente ou de forma clara e passível de compreensão instantânea. Não raro estes movimentos só podem ser ob- servados em suas dimensões maiores com o devido distanciamento histórico. Assim, olhar para o presente pode trazer – e certamente trouxe neste trabalho – respostas ainda parciais, de um processo em curso. Não se buscou aqui apenas olhar para o presente, mas principal- mente ouvi-lo. Segundo Jacques ATTALI (2001), mudanças econômicas e na organização social podem ser percebidas e muitas vezes antecipadas na prática musical de determina- dos períodos. De acordo com Vinci de MORAES (2000), a música pode ser uma ferramen- ta útil para suprir lacunas na historiografia. Deste modo, a relação de simbiose que se es- tabeleceu entre a compreensão da prática musical litúrgica do presente por meio do estudo da Igreja Católica como instituição e o estudo da própria instituição por meio de sua prá- tica musical se mostrou eficiente neste estudo dos possíveis impactos da Hermenêutica da Continuidade na prática musical litúrgica do presente, bem como na compreensão daqueles que já se observa.
A Hermenêutica da Continuidade foi proposta pelo cardeal Joseph Ratzinger antes do conclave que o elegeu o atual pontífice romano Bento XVI. Trata-se de uma nova interpre- tação dada aos resultados do Concílio Vaticano II, que foi uma reunião de clérigos em torno do papa que alterou profundamente aspectos da liturgia e da doutrina da Igreja Católica. De acordo com a interpretação proposta por Ratzinger, estas alterações não deveriam ser ana- lisadas como uma ruptura, mas como uma continuação de um desenvolvimento orgânico da liturgia. Contra esta interpretação está a realidade, que dá provas de uma profunda mu- dança em pouco tempo. Deste modo, para que a Hermenêutica da Continuidade possa fazer sentido, foram – e ainda são – necessárias ações, que se fizeram notar sobretudo na liturgia das celebrações da qual a música é parte integrante.
Formulou-se como problema deste trabalho: a Hermenêutica da Continuidade pode causar ou já tem causado algum impacto ou modificação na prática musical litúrgica católi- ca do presente? Para respondê-lo foi lançado um olhar sistêmico sobre a música litúrgica e a história eclesiástica recente a partir dos dados obtidos por meio de pesquisa bibliográfica e documental. O conceito de documento aqui utilizado foi bastante amplo, englobando músi- cas, filmes, legislação sobre música sacra e até a própria experiência deste autor como músi- co atuante em igrejas católicas romanas. Esta variedade de documentos se justifica pela pro- ximidade do objeto de estudo – situado no presente – e em razão disto não haver suficientes fontes secundárias, bem como pelo fato de pequenas mudanças acontecerem a todo tempo. Além do procedimento documental, também se utilizou o bibliográfico, sobretudo no que diz respeito à história eclesiástica e ao estudo da Hermenêutica da Continuidade, que será abordada no início do trabalho. A esta abordagem, seguiu-se um olhar sobre a música litúr-
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gica dos passados pré e pós-conciliar. Finalmente, abordaram-se as mudanças recentemente observadas na liturgia e na música, bem como os possíveis impactos que esta nova interpre- tação do Concílio Vaticano II pode gerar.
A forma como o Concílio Vaticano II se popularizou parece um bom ponto de par- tida para a compreensão da Hermenêutica da Continuidade: entre católicos e não-católicos o concílio ficou conhecido pelo fato de o padre não mais celebrar de costas para o povo e o uso do latim ter sido abolido. Esta informação pode ser considerada, entretanto, parcial- mente verdadeira. Se por um lado o padre passou a celebrar virado para o povo, por outro, o concílio preservou como língua oficial da igreja latina o latim, mas por ser útil ao povo a língua vernácula poderia ser utilizada em algumas leituras, cânticos e admoestações. Na prática, esta abertura cognitiva se ampliou a ponto de todo o rito ter sido “traduzido”. Juliano Alves Dias (2011) ressaltou que
Algo singular acontece no Brasil: a tradução do novo rito fez-se traição. Uma traição de significados, pois a frase e a resposta mais comum [sic] durante a missa se man- tiveram, o Dominus vobiscum respondido com Et cum spiritu tuo, literalmente: O senhor esteja convosco e E com teu espírito. Na Terra Brasilis, traduziu-se a resposta acima enunciada por “Ele está no meio de nós”. Tal fato tende a reforçar o caráter de comunidade, ao mesmo tempo em que suprime a distinção do sacerdote, inserindo-o como um igual na assembleia reunida para a celebração. (p. 74).
A indistinção do padre em relação aos fiéis teve um caráter mais profundo do que uma simples falha na tradução, como explicou Juliano Dias ao longo de seu livro. Se uma dentre as principais metas do concílio foi que a assembléia de fiéis participasse efetivamente da missa – preocupação reiteradamente expressa na Constituição Apostólica Sacrosanctum Concilium, de 1963 –, não se pode negar uma clara intenção ecumênica subjacente no pe- ríodo. Este ecumenismo não deve ser entendido apenas como um esforço em tornar a unir os cristãos, mas também como uma relação de poder, pois significava tornar a uni-los sob a autoridade papal (DIAS, 2011, p. 46-47), ou seja, uma tentativa tardia de conter a reforma protestante ou ao menos o crescimento do número de seus fiéis.
Em certo ponto, a Hermenêutica da Continuidade demonstrou a preocupação em tornar a unir sob a autoridade papal grupos diferentes; o fez, porém, em relação a um gru- po tradicionalista de sacerdotes católicos romanos dissidentes após as alterações promovi- das pelo Concílio Vaticano II, liderados inicialmente por monsenhor Lefebvre (1905-1991). Em 2009, Bento XVI retirou a excomunhão lançada sobre os quatro bispos sagrados por Lefebvre sem o consentimento papal, restituindo plenamente este grupo – Fraternidade São Pio X, que está presente também no Brasil – ao catolicismo romano.
Juliano DIAS (2011, p. 40-57) ressaltou que o caráter ecumênico do Concílio Vaticano II foi especialmente pensado em relação ao protestantismo, de modo que a ala tradiciona- lista de Lefebvre via no novo rito – novo ordinário da missa – uma protestantização do rito católico. A principal alegação neste sentido se dava pelo fato de o caráter sacrificial, ou seja, a oferenda do sacerdote pela expiação dos pecados do povo que se percebia até então na Oração Eucarística se perderia em detrimento do caráter de refeição memorial – “Fazei isto em memória de mim”. Este ponto liga-se diretamente ao primeiro aqui citado como uma po-
pularização das mudanças do concílio: antes do concílio, o sacerdote era diferente do povo
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e se dirigia a Deus voltado para o altar e de forma silenciosa ao longo da oração eucarística, apenas movendo os lábios. Na era pós-conciliar, passou a presidir a celebração virado para o povo, que passou a participar ativamente com respostas ao longo da oração eucarística. Assim, não se trata apenas de uma mudança geográfica da orientação do padre no altar, mas uma profunda diferença de cunho doutrinário, que foi criticada pelo cardeal Ratzinger. Em seu livro O espírito da liturgia, Ratzinger julgava ser melhor que o sacerdote desse as cos- tas ao povo do que ao altar. Apesar das críticas recebidas por esta posição, decidiu manter o texto mesmo após sua eleição ao pontificado
Percebe-se, portanto, que tamanha abertura da Igreja ao ecumenismo implicou per- das de identidade. Curiosamente, em uma igreja protestante – anglicana – foi possível tes- temunhar o sacerdote de costas para o povo e de frente para o altar durante a Oração Eucarística.
A preocupação dos padres conciliares com a “índole de cada povo particular” também foi bastante sentida nos documentos do concílio, dentre os quais a Constituição Apostólica Sacrosanctum Concilium na qual se afirmou que
A igreja não deseja impor na liturgia uma rígida uniformidade para aquelas coisas que não dizem respeito à fé ou ao bem de toda a comunidade, mas respeita e procura desenvolver as qualidades e dotes de espírito das várias raças e povos. A Igreja con- sidera com benevolência tudo o que nos seus costumes não está indissoluvelmente ligado à superstição e ao erro, e, quando possível, o conserva inalterado, e por vezes até admite-o na própria liturgia, conquanto esteja de acordo com as normas do verda- deiro e autêntico espírito litúrgico (VATICANO, 1963).
Esta preocupação com a diversidade contrasta diretamente com a visão anterior da Igreja sobre si mesma – autocompreensão – conhecida como ultramontanismo ou catolicis- mo ultramontano, que era um “tipo ideal” por meio do qual a Igreja buscou se revelar, “exa- gerando elementos específicos da realidade” para “selecionar características dela e as ligar entre si num quadro mental relativamente homogêneo” (WERNET, 1987, p. 12). GAETA (1997) assim o descreveu:
Engendrado com a mesma concepção medieval unitária do Universo, esse catolicis- mo estava marcado pelo centralismo institucional em Roma, por um fechamento so- bre si mesmo e por uma recusa de contato com o mundo moderno. [...] Com uma rigidez hierárquica, reproduzida também pelas mais distantes células paroquiais, o ordenamento ultramontano aspirava a uma univocidade entre a Europa, Ásia, África e América. [...]
Nesse sonho unitário não se configuravam as incompatibilidades e as alteridades identitárias. Na busca do uno, diante do múltiplo social, manifestava-se a intransi- gência ante o plural, confrontando-se, na verdade, com o próprio lugar da história que é, por excelência, o lugar da divisão e dos choques de valores. De maneira análoga à sociedade das abelhas, afastava-se a diversidade [...].
O Ultramontanismo ou Romanização – afirmação do modelo vindo de Roma para as igrejas espalhadas no mundo – representou um fechamento normativo da Igreja às idéias seculares. Antes, porém, desta autocompreensão, a Igreja se alinhava aos ideais iluminis- tas, ou seja, aceitava elementos que não aqueles essencialmente católicos consolidados a partir do Concílio de Trento (1545-1563). A autocompreensão iluminista
[...] relativiza os limites entre natural e sobrenatural e minimiza o específico reli- gioso; vê o mundo de maneira positiva e valoriza a tarefa terrestre, seja ela no setor econômico, político ou científico; leva a uma laicização da cultura religiosa e clerical,
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fazendo que o clero quase não se distinguisse nas atitudes e na vida de seus conci- dadãos leigos. Buscou-se uma religião afirmativa do mundo, reconhecendo o selo do divino nas realidades terrestres (WERNET, 1987, p. 28-29).
GAETA (1997) esclarece, entretanto, que tanto os partidários ultramontanismo, quanto aqueles do catolicismo iluminista buscaram combater vertente comum no Brasil desde a colonização, o catolicismo popular, resultado da confluência entre o catolicismo tra- dicional – medieval e familiar – e o catolicismo renovado, individualizado, sacramental e tridentino. Entre as manifestações do catolicismo popular, podem-se citar os reisados, con- gos, devoção ao Senhor Bom Jesus, a nossa Senhora do Rosário e São Benedito. A diversi- dade que se observa dentro do catolicismo popular – no qual não eram perceptíveis verten- tes ou personagens hegemônicas – foi retomada após o Concílio Vaticano II, sobretudo na América Latina. Assim, entende-se o Concílio Vaticano II como o reconhecimento por parte do clero de pontos falhos na autocompreensão ultramontana, dentre os quais a desconside- ração da identidade de cada povo que constituía uma igreja local.
Antes do concílio muitas críticas foram dirigidas ao socialismo e de forma discre- ta também ao capitalismo. Além destas, Pio XII criticou, em 1957, os “quatro perigos mor- tais” que atingiam a América Latina: naturalismo, protestantismo, espiritismo e marxismo. O crescimento de outras religiões – umbanda e igrejas neo-pentecostais – que já se observa- va no Brasil, na década de 1950 e a diminuição do número de fiéis católicos prosseguiu até os dias atuais, como demonstrou o último censo do IBGE: a diminuição de 93,5% da popu- lação católica, na década de 1950 para 64,6% em 2010. A criação da Conferência Nacional dos Bispos do Brasil – que passaria a regulamentar as práticas musicais no Brasil após o concílio, adequando-as à índole do povo brasileiro – ou CNBB, em 1952 representou uma ação expressiva no combate às outras crenças. As ações da CNBB foram, desde o início, di- recionadas para a tomada de posturas ante as realidades social e religiosa.
Na Igreja como um todo, o processo que culminou com o Concílio Vaticano II foi chamado de aggiornamento, ou seja, uma atualização e aproximação da realidade dos fiéis. O povo deixou de ser o “expectador passivo e silenciado” dos ofícios religiosos (MARCHI,
1989, p. 92) e tomou parte novamente da celebração junto com o sacerdote.
Na América Latina, ganhava força após o Concílio uma corrente teológica que vis- lumbrava a possibilidade de transformação da realidade terrena na mensagem do cristia- nismo, a Teologia da Libertação. O incentivo à “índole de cada povo particular” dado pela Constituição Apostólica Sacrosanctum concilium fora essencial para a criação de uma iden- tidade específica do catolicismo pós-conciliar no Brasil e em toda a América Latina.
Do ponto de vista político, a Teologia da Libertação teve, segundo o ex-bispo ca- tólico e ex-presidente Paraguai Fernando Lugo – recentemente deposto por um golpe – pa- pel fundamental na transformação política da América Latina (STONE, 2010), cujos gover- nos se aproximaram dos ideais bolivarianos. Neste sentido, citam-se os governos de Hugo Chávez, na Venezuela de Evo Morales, na Bolívia, Néstor e Cristina Kirchner, na Argentina e de forma mais moderada, de Luís Inácio Lula da Silva, no Brasil.
Na década de 70, quando as grandes mudanças ocorreram é importante destacar que o presidente para a comissão de liturgia da CNBB era o monge e bispo beneditino Dom Clemente Isnard, que participou do Concílio Vaticano II. As idéias de Isnard podem ser con- sideradas ainda hoje bastante progressistas: no livro Devo dar meu testemunho questionou os poucos avanços do Concílio, principalmente no que diz respeito à ordenação sacerdotal feminina e ao celibato opcional. Na liturgia, documentos da CNBB (1976) sugeriram não so- mente uma aproximação de elementos nacionais – principalmente regionais –, mas até mes- mo o acréscimo de elementos até então condenados, como a dança.
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No pontificado de João Paulo II observou-se, entretanto, um novo fechamento nor- mativo, principalmente no que diz respeito à Teologia da Libertação, que foi sufocada. Neste sentido, questionou CONTIERO (2006) se estas ações não representariam um retorno ao ca- tolicismo ultramontano, que chamou de “grande disciplina”.
Se novos fechamentos já se faziam sentir no pontificado de João Paulo II, com o atu- al papa e sua Hermenêutica da Continuidade são dadas provas diárias do resgate de elemen- tos pré-conciliares. Estes elementos são resgatados no sentido de promover uma revisão – ou uma “reforma da reforma” – de eventuais excessos de cunho teológico gerados por excessi- vas simplificações do rito da missa que ocorreram no Concílio Vaticano II.
Ao contrário das autocompreensões iluminista e ultramontana do catolicismo, a proposta de uma interpretação do Concílio proposta por Ratzinger não busca banir comple- tamente as atuais práticas difundidas entre o povo ou fechar a igreja à realidade como fez Pio IX no documento Syllabus errorum (1864), que Igreja condenava todos os “vícios da mo- dernidade”. Não se trata também de obrigar que todos os padres voltem a celebrar de cos- tas pelo rito tridentino, mas não mais proibir que isto seja feito ou condicionar a realização da missa tridentina à autorização do bispo local. Esta permissão geral foi dada na Carta em Forma de Motu proprio Summorum Pontificum (VATICANO, 2008).
As ações de Bento XVI têm sido a maior prova da aplicação de sua Hermenêutica da Continuidade. Dentre estas ações, merece destaque a troca do cerimoniário das celebrações pontificais. A cargo do cerimoniário fica a preparação da liturgia das celebrações, como a organização do altar e o servir diretamente o celebrante. Piero Marini, o cerimoniário ante- rior estava ligado à visão do Concílio como reforma. Já Guido Marini, que assumiu em seu lugar pode ser considerado mais tradicionalista. Uma das grandes diferenças entre Piero e Guido Marini pode ser percebida na forma de preparar o altar para as celebrações: enquan- to o primeiro sequer colocava nele uma cruz, o segundo a coloca no centro ladeada de seis velas, como o altar fixo do rito tridentino.
Outra modificação implementada por Bento XVI é o resgate de antigas tradições e vestes litúrgicas, que tem parecido mais eficiente do que a redação de intermináveis docu- mentos oficiais. Deste modo, o pontífice romano retoma a antiga ideia de Roma ser o mode- lo para as demais igrejas, própria da segunda metade do século XIX e primeira metade do XX (Romanização).
Juliano DIAS (2011, p. 106-112) exemplificou a mudança nas vestes litúrgicas e da forma de celebrar com a missa da Festa do Batismo do Senhor, em janeiro de 2008, na qual Bento XVI celebrou no altar fixo de costas para o povo, com a cerimônia da quarta-feira de cinzas no mesmo ano, em que o pontífice usou pela primeira vez uma casula no estilo bor- romeu – própria do Concílio de Trento – e com o fato de este distribuir a comunhão (hóstia) com os fiéis de joelhos. Bento XVI também passou a usar o modelo tradicional romano do pálio – paramento usado pelo papa sobre as vestes litúrgicas – e deixou o modelo pós-con- ciliar que usou no início de seu pontificado sobre os restos mortais de Celestino V, único papa a abdicar do Trono de Pedro, no ano de 2009.
Em algumas cerimônias, apesar de celebrar Versus Deum, ou seja, de frente para o povo – no rito pós-conciliar ou forma ritual de Paulo VI, o papa ao tempo do Concílio – Bento XVI usou paramentos sacerdotais góticos, o báculo (cajado) de Pio IX – papa que redigiu o Syllabus errorum – no lugar da cruz curva de prata usada por Paulo VI e João Paulo II, estola do modelo de Pio V – papa que unificou o rito tridentino – e sentou-se no trono papal usado por Pio X. De acordo com a interpretação feita por DIAS (2011, p. 105), “pode-se dizer que Bento XVI deseja dizer que em sua mente estão as ideias do papa antimodernista, Pio IX, em seus om- bros o poder sacerdotal, como na missa de São Pio V e o governo da Igreja como de São Pio X”.
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No pontificado de Pio X foi redigido e aprovado o Motu proprio Tra le Sollecitudini que constituía um “código jurídico de música sacra” (VATICANO, 1903). De acordo com este dispositivo normativo, toda música de caráter operístico ou que guardasse caracterís- ticas da música sinfônica deveria ser banida dos templos católicos, uma vez que a músi- ca da Igreja era aquela essencialmente vocal, o canto gregoriano. No documento também era admitida e incentivada com igual interesse a música vocal polifônica, sobretudo aque- la composta por Giovanni Pierluigi da Palestrina e seus contemporâneos – Escola Romana. Instrumentos que até então eram admitidos foram banidos, como o piano, metais, cordas e percussão por remeterem à música teatral ou de concerto.
O documento de Pio X refletia na música a aversão da Igreja à modernidade. Se a música sacra havia se revestido de características da ópera – o principal gênero musical ilu- minista – enquanto a autocompreensão iluminista do catolicismo era hegemônica, após a ruptura entre os poderes secular e religioso no século XIX, a música estabelecia uma forte conexão com um passado há muito interrompido.
A ligação estabelecida com o repertório de um passado mais conveniente no Motu proprio de Pio X justificava, ou melhor, reafirmava a postura de fechamento da própria Igreja enquanto instituição às questões seculares no Syllabus errorum de Pio IX. Tal co- nexão – em certo ponto, artificial – com o passado pode ser entendida como o que Eric Hobsbawm (2002) chamou de tradição inventada:
Por “tradição inventada” entende-se um conjunto de práticas, normalmente reguladas por regras tácita ou abertamente aceitas; tais práticas, de natureza ritual ou simbóli- ca, visam inculcar certos valores e normas de comportamento através da repetição, o que implica, automaticamente, uma continuidade em relação ao passado. Aliás, sempre que possível, tenta-se estabelecer continuidade com um passado histórico apropriado. [...] (p. 9).
Note-se que a tradição inventada não é a criação de um passado inexistente, mas a ligação com um passado que melhor justifique as ações do presente. Em razão da retomada de um modelo musical próprio do Concílio de Trento, a música produzida sob a égide do Motu proprio ficou conhecida como repertório restaurista, pois refletia os ideais de restau- ração da música litúrgica pretendidos desde a segunda metade do século XIX pelos partidá- rios do Cecilianismo, movimento que condenava a música sacra operística (DUARTE, 2011).
Desde o século XV, a música católica pode ser resumida esquematicamente – com enorme simplificação – da seguinte forma: numa época e em uma região em que o poder papal se fazia sentir com menor intensidade, os compositores da geração franco-flamenga produziram músicas na qual as relações musicais tinham proeminência e o texto musical não era compreensível. Após um acentuado fechamento normativo num período em que Roma havia sido invadida, os clérigos reunidos em concílio na cidade de Trento optaram pela compreensibilidade do texto cantado. A este período seguiu-se uma gradativa abertu- ra da Igreja às novas ideias seculares e, na Encíclica Annus qui hunc de Bento XIV (1749) o estilo moderno – que assimilava características da música cênica e instrumental – foi admi- tido. Prosseguindo nesta gradativa abertura, chegou-se a ponto de trechos de óperas terem seu texto original substituído e terem sido utilizados em missas. No século XX, como refle- xo de um novo fechamento da Igreja, a música buscou trazer de volta modelos do passado tridentino mais conveniente. Paralelamente a estas práticas musicais hegemônicas, mesmo
perseguidas, as manifestações do catolicismo popular sobreviveram.
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Ao longo da primeira metade do século XX aberturas mais sucintas foram sentidas, como a permissão de mais instrumentos – cordas friccionadas e órgão eletrônico – e gêneros musicais – canto religioso popular, cantado em vernáculo – nas missas, culminando este aggiornamento com o Concílio Vaticano II. No Concílio percebeu-se uma expressiva aber- tura, quando os padres conciliares deixaram de olhar a produção musical a partir de um olhar unicamente eurocentrista e consideraram também a “índole de cada povo particular”. Deste modo, produção musical no Brasil foi tratada neste trabalho como independente da européia, particular, ou na linguagem da CNBB, autóctone. Para que se avalie o quão autóc- tone é esta produção, faz-se necessário que antes se conheça as mudanças que foram de fato implementadas pela Constituição Apostólica Sacrosanctum concilium.
Observaram-se nas mudanças litúrgicas propostas pelo Concílio Vaticano II nor- mas menos radicais do que a contemplação do presente pode sugerir. Para um “divisor de águas” capaz de causar uma profunda ruptura nas práticas litúrgicas, a Constituição Apostólica Sacrosanctum concilium pode chegar a parecer conservadora, pois reafirmava a necessidade da formação das scholae cantorum e do uso do cantochão. Suas prescrições tinham cunho genérico e cabia, via de regra, às autoridades locais determinar a extensão das mudanças.
Do ponto de vista musical, a Instrução Musicam Sacram (1967) da Sagrada Congregação dos Ritos tratou com maior precisão de questões que permaneceram dúbias na constituição de 1963, como a permissão da participação feminina nos coros sacros.
No Brasil e na América Latina como um todo, já foi dito que ganhava força um mo- vimento teológico engajado nas questões sociais. Deste modo, se observou uma acentuada abertura cognitiva aos estímulos do entorno da Igreja no Brasil – até mesmo aos ideais mar- xistas – resultando em profundas mudanças litúrgicas. O documento da CNBB que melhor representa tais mudanças foi escrito em 1976, quando Dom Clemente Isnard ainda presidia a comissão de liturgia da CNBB, Pastoral da música litúrgica no Brasil.
As diretrizes trazidas em Pastoral da música litúrgica no Brasil (CNBB, 1976) reve- lam uma completa negação da prática musical pré-conciliar, contribuindo definitivamen- te para a visão de ruptura. Neste documento falou-se no estabelecimento de uma música litúrgica autóctone, que assimilasse características regionais, principalmente no que dizia respeito ao ritmo. Surgiram os chamados “animadores de canto”, responsáveis pela condu- ção do canto da assembléia. O caráter de engajamento político – reflexo da intensidade da Teologia da Libertação entre o clero – se fez também notar em relação ao que deveria ser considerado nas letras das composições:
[...] Pelo documento de Medellín: Os textos litúrgicos levem em conta a dimensão social e comunitária do cristianismo, formando homens comprometidos com a cons- trução de um mundo de paz [...], pois “na hora atual de nossa América Latina, como em todos os tempos, a celebração litúrgica coroa e comporta um compromisso com a realidade humana [...], com o desenvolvimento e promoção, precisamente porque toda a criação está inserida no desígnio do salvador que abrange a totalidade dos homens” (CNBB, 1976, p. 5).
No documento A música litúrgica no Brasil: um subsídio para quantos se ocupam da música litúrgica na Igreja de Deus que está no Brasil de 1998 – apresentado em forma de estudo –, o clero manteve várias destas posições.
Se a tradição e a identidade do catolicismo serviam de referências para as compo- sições restauristas, dizia o documento que na música litúrgica brasileira pós-conciliar, a
“Bíblia, a vida do povo, a religiosidade popular e as raízes musicais populares têm sido con-
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sideradas como fontes de inspiração na composição do canto litúrgico” (CNBB, 1998, p. 8). A tradição representada pelo cantochão e pela polifonia passou a ser relegada a ambientes específicos – “algumas Igrejas e mosteiros”. Algumas falhas decorrentes da radical ruptura que se percebem ainda hoje foram percebidas pela CNBB (1998):
39. Muitas comunidades não têm manifestado interesse na aquisição de músicos competentes e de coros de boa qualidade. Isso ocorre, entre outras razões, pelo fato de não se remunerar devidamente o serviço dos músicos e de não se investir na sua formação litúrgico-musical. É sintomático que, nos conservatórios e nas faculdades de música, a grande maioria dos estudantes provém das Igrejas Evangélicas. (p. 10).
O uso do verbo adquirir é passível de crítica: melhor seria que contratassem músi- cos. Apesar do uso infeliz do verbo, o documento revela a situação que ocorreu com alguns músicos “eruditos” que participavam da Comissão de Música da CNBB, como foi o caso de Osvaldo Lacerda:
a existência de uma comissão formada para pensar a música pós-conciliar no Brasil perdia seu sentido. Sob a nova ótica, os componentes da comissão estariam impondo uma cultura estranha a uma massa pouco estudada e desconhecedora dos códigos da cultura erudita, isto é, não se quebraria a relação dominador versus dominado (AMSTALDEN, 2001, p. 188).
O embate entre aqueles que defendiam a manutenção de um modelo de música li- túrgica pré-conciliar e os partidários da música autóctone foi bem exemplificado em um número do jornal O São Paulo impresso pela arquidiocese da capital paulista em 1974: de um lado o então cardeal Paulo Evaristo ARNS (1974) festejava a música que come- çava a ser produzida e ansiava pela ampliação desta “música jovem” e do outro, Furio FRANCESCHINI (1974), mestre-de-capela aposentado da Sé manifestava seu descontenta- mento em relação a este repertório, que considerava de “um chocante e deseducativo pri- mitivismo” e sugeria em seu lugar a utilização de cantos gregorianos traduzidos e adapta- dos à língua vernácula.
A ligação com o passado não foi, entretanto, esquecida neste estudo-documento da CNBB. Curiosamente foi proposta uma ligação com o passado mais conveniente –tradição inventada – que sequer foi concretizado: as tentativas frustradas do Sínodo de Pistóia (1786), no qual tentou-se promover uma reforma litúrgica com “maior participação dos fiéis, músi- ca mais simples e adaptada ao sentido das palavras” (CNBB, 1998, p. 28-29).
O repertório litúrgico passou a incorporar elementos da música popular e se fechou às características européias, como o canto coral a quatro vozes e a música polifônica. O can- to coral – considerado elitista, por limitar a participação a um único grupo e não à assem- bléia – foi quase extinto. Os textos assumiram caráter político e do ponto de vista musical houve de modo geral uma excessiva simplificação.
Do ponto de social, com a Teologia da Libertação observou-se maior difusão da Igreja Católica entre as classes menos favorecidas do ponto de vista econômico. No pontifi- cado de João Paulo II ocorreu, entretanto, um fechamento da cúpula romana Igreja à Teologia da Libertação e esta foi sufocada. Não pode ser considerada totalmente extinta porque ape- sar de sua dissolução oficial, seus ideais e seu discurso ainda se percebem claramente entre não poucos clérigos e grupos da Igreja – dentre os quais, a Pastoral da Juventude.
Passou a ganhar força no pontificado de João Paulo II um movimento menos politi- zado ou mais conservador, que se ocupa da transformação interior de seus adeptos mais do que com a transformação social, a Renovação Carismática Católica - RCC. Neste movimento
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merece destaque o fenômeno dos padres cantores, que não apenas divulgam a Igreja, como tomaram o partido da Rede Globo de televisão em uma verdadeira guerra midiática com pastores evangélicos, sobretudo da Igreja Universal do Reino de Deus (cf. SOUZA, 2005). De um modo geral, na música praticada pelos partidários da RCC revela características mais próximas do pop urbano e não mais do regionalismo até então ouvido.
Como já foi dito, os resultados das pesquisas realizadas pelo IBGE têm demons- trado uma constante queda do número de católicos no Brasil em face de um acentuado crescimento das religiões evangélicas, sobretudo as pentecostais. Na desesperada dispu- ta por fiéis,
Em dezembro de 1996, foi lançado o Projeto “Rumo ao Novo Milênio”, um documento que apontava claramente o objetivo de aumentar o número de católicos praticantes, ressaltando que a adesão religiosa não é mais uma mera herança familiar, dadas as possibilidades de fé ao alcance das pessoas. Passou-se a escrever e falar sobre incultu- ração, um termo que designa, dentre outras coisas, a disposição da igreja [sic] de assi- milar práticas e símbolos profanos, sobretudo da vida urbana, a seu enredo religioso. A Igreja Universal do Reino de Deus, de abominável passou a ser admirada, em de- terminados aspectos. Alguns padres chegaram a freqüentar templos dessa igreja e detectaram aspectos considerados positivos, portanto passíveis de incorporação. [...] Em meados da década de 1990, cresceu a adesão à proposta de uma liturgia mais ale- gre, de linguagem simples e, portanto, mais facilmente compreendida pelas camadas populares. De modo difuso e fragmentado, a Igreja Católica procurava aprender com a concorrente evangélica (SOUZA, 2005, p. 29).
Deste modo, a música litúrgica tornou-se apenas mais uma ferramenta na desespe- rada disputa de fiéis, sendo gradativamente banalizada, massificada e excessivamente sim- plificada, estabelecendo-se uma “estética do desespero” (DUARTE, 2011).
Hoje, pode-se afirmar que a existência de alguma pluralidade em termos de música litúrgica é quase inexistente – ou como já foi dito, está enclausurada em “algumas igrejas e mosteiros” –, já que a grande maioria dos fiéis católicos escuta em suas igrejas músicas com- postas baseadas na “estética do desespero”. Estas músicas reproduzem a lógica de mercado e procuram atingir a maior quantidade possível de pessoas. Dentre as principais críticas apresentadas a este repertório está o fato de ser mais apto a estimular atividades físicas do que a introspecção e o religare, que deveria ser a razão de sua existência.
Do ponto de vista artístico, a adaptação à índole de cada povo particular fez com que a música se aproximasse da realidade dos fiéis, mas de modo algum parece conseguir transcende-la. Em outras palavras, hoje não existe mais clara diferença entre a música que se ouve dentro e fora das igrejas ou mesmo entre o que se ouve nas igrejas católicas e nas evangélicas. Assim, ao fiel restou uma expressão religiosa cristã massificada, onde a identi- dade de cada rito parece ter se perdido em detrimento de um ecumenismo pensado a partir das relações de poder.
Finalmente, pode-se dizer que a dualidade estabelecida entre a música da igreja latino-americana e elementos europeus que remetiam ao catolicismo pré-conciliar – canto coral, órgão e canto gregoriano – resultou na perda destes últimos elementos. Deste modo, a criação de obras que demonstrem profunda preocupação artística e conciliem ao mesmo tempo elementos tradicionais da musica religiosa católica – canto coral – aos ritmos popu-
lares, como foi a Misa Criolla do argentino Ariel Ramirez ficou impossibilitada.
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Se no pontificado de João Paulo II se fez sentir um fechamento normativo em rela- ção às questões seculares relativas a política – sobretudo ao pensamento marxista ao qual a Teologia da Libertação em parte aderia –, a aprovação eclesiástica dada em 2001 à asso- ciação Arautos do Evangelho – surgida no Brasil – também refletiu este fechamento. Este grupo inicialmente composto de leigos – hoje com alguns sacerdotes – executa em suas ce- lebrações obras dos séculos XV e XVI, especialmente aquelas compostas por Palestrina. O grupo tem entre suas premissas a obediência e dedicação ao papa e à Eucaristia, caracterís- ticas essencialmente pré-conciliares.
Já no pontificado de Bento XVI, algumas ações que ressaltam a necessidade de cor- reções na forma como as igrejas celebram suas missas se fazem sentir. A primeira diz res- peito à limitação da participação do comentarista nos três últimos anos. A figura do co- mentarista foi criada para que o rito fosse mais bem compreendido – preocupação expressa no Concílio Vaticano II – por meio de breves comentários antes de determinadas partes da missa. A participação do comentarista foi considerada, entretanto, excessiva, já que foram inseridos comentários antes de todas as leituras. Deste modo, a participação do comenta- rista – que não deve mais fazer os comentários do ambão (estante) onde são lidos os trechos bíblicos – foi reduzida a dois ou três comentários durante a missa.
Celebrações recorrentes na Arquidiocese de São Paulo – onde, recentemente, este autor tomou parte como instrumentista – têm sido realizadas para a sagração de novos alta- res em igrejas. Os altares pós-conciliares, que eram móveis passam agora a ser fixos, como os altares anteriores ao concílio. Esta “correção” resolve um aspecto que rendia críticas dos partidários do rito pré-conciliar: a dessacralização do altar, transformado em simples mesa (DIAS, 2011, p. 70).
Em uma série de pequenos vídeos disponibilizados na internet (RITOS, 2011), Dom Edmar Peron, bispo auxiliar da Arquidiocese de São Paulo – região episcopal Belém – explicou a missa parte a parte e apresentou críticas a excessos praticados nas celebrações. Na análise do Gloria – momento que sucede o Kyrie na liturgia tradicional – Peron cha- mou atenção para a necessidade de que este canto litúrgico tivesse seu texto preservado de acordo com a tradução oficial dada pela CNBB. O bispo destacou que normalmente a tra- dicional oração é substituída por cantos estróficos que se referem à Santíssima Trindade, o que o afasta de seu sentido litúrgico original. Em algumas missas presididas por Peron que pudemos tocar atestamos a preocupação do prelado com a execução fiel dos textos do missal romano. Do mesmo modo que Peron, DOM HENRIQUE (2009) Soares da Costa, bispo de Acúfica e auxiliar de Aracajú-SE apresentou críticas a determinadas “inovações litúrgicas”.
Do próprio Bento XVI (apud DIAS, 2011, p. 101) veio uma exortação em relação à música sacra em sua exortação apostólica pós-sinodal Sacramentum Caritatis de 2007:
[...] Enquanto elemento litúrgico, o canto deve integrar-se na forma própria da cele- bração; conseqüentemente, tudo – no texto, na melodia, na execução – deve corres- ponder ao sentido do mistério celebrado, às várias partes do rito e aos diferentes tem- pos litúrgicos. Enfim, embora tendo em conta as distintas orientações e as diferentes e amplamente louváveis tradições, desejo – como foi pedido pelos padres sinodais
– que se valorize adequadamente o canto gregoriano, como canto próprio da liturgia romana (SC, n.41).
CARDEAL FRANCIS ARINZE (2011), ex-prefeito da Sagrada Congregação para o Culto Divino e a Disciplina dos Sacramentos – antiga Sagrada Congregação dos Ritos –
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em uma entrevista falou sobre o uso de música popular nas celebrações. Em seu discurso, Arinze retomou a antiga divisão entre igrejas e teatros ao afirmar que cada ambiente preci- sa ter sua música adequada: as músicas que servem ao teatro e à igreja não devem se mis- turar. Neste sentido, o repertório litúrgico deveria ser “teologicamente profundo, liturgica- mente enraizado e musicalmente aceitável”. Além da reafirmação da identidade do que é católico na frase “O que cantamos deve manifestar aquilo em que acreditamos e não obs- curecer nossa fé”, Arinze ressaltou a necessidade de comissões de música sacra que auxi- liem os bispos de cada localidade na escolha dos cantos litúrgicos adequados. Deste modo, o cardeal trazer para o presente instituições com caráter de index próprias do período da restauração musical, as comissões diocesanas de música sacra. Na mesma entrevista, res- saltou a necessidade da elaboração de hinários com músicas católicas e reafirmou a proi- bição à chamada “dança litúrgica”, que havia sido estimulada pela CNBB no estudo-docu- mento de 1998.
Resta claro que o pensamento da cúpula da Igreja católica tem convergido para uma
“reforma da reforma” ou uma restauração da mentalidade litúrgico-católica (DIAS, 2011, p. 102-103). Esta convergência se dá de forma positiva, quando são desenvolvidas ações ou criados organismos dentro da Igreja que promovam a reforma litúrgica e de forma negativa, por meio de proibições aos “excessos” ou de críticas, como é o caso destas feitas por Bento XVI (apud LANG, 2010, tradução nossa) ao esquecimento do repertório do passado:
[...] o repertório tradicional de música sacra do canto gregoriano às composições po- lifônicas do século XX, é julgado inadequado para a liturgia e relegado à sala de con- certo, onde é tratado e valorizado como um objeto de museu, ou talvez até mesmo se transformou em uma espécie de liturgia “secular”.
Finalmente, é importante falar em ações educativas ou formativas para a liturgia que refletem a preocupação de Bento XVI em educar ou modificar a realidade pelo exem- plo. Neste sentido, têm sido criados cursos de formação em música litúrgica, como os cur- sos de extensão oferecidos nas cidades de Campinas-SP (CEMULC, 2011) e Petrópolis-RJ. Na Arquidiocese de Campinas já é possível perceber um resgate do canto coral, do órgão, de cantos religiosos populares e de compositores anteriores ao Concílio Vaticano II.
Em Petrópolis, o coordenador do curso, Frei Marcos Andrade ressaltou a tradição dos franciscanos de Petrópolis no cultivo e divulgação da música litúrgica, relembrando seus confrades Basílio Röwer, Leto Bienias, José Luiz Prim, Antonio Fernando Fabretti e o mais conhecido como divulgador das idéias da restauração musical, Pedro Sinzig: “Eu diria que este curso oferecido pelo ITF, está sendo um marco de uma recuperação histórica, uma forma de darmos continuidade a uma tradição franciscana em Petrópolis, que foi o cultivo, a formação, a divulgação da música litúrgica” (ITF, 2012).
Além dos cursos promovidos em Petrópolis e Campinas, outros foram encontra- dos, mas os dois foram destacados em razão da preocupação com o resgate da tradição. Tal resgate parece refletir claramente a preocupação de Bento XVI com o resgate de elemen- tos da liturgia pré-conciliar. Note-se que o resgate da história de um povo ou de uma ins- tituição não raro é motivado pela necessidade de afirmação ou pelo estabelecimento de sua identidade. Exemplo disto foi a criação do Instituto Histórico Geográfico Brasileiro
– IHGB, em 1838 quando se buscava o estabelecimento de uma identidade nacional no
Estado nascente.
Observando a prática musical litúrgica do presente, bem como o modo como as ce- lebrações litúrgicas como um todo, percebe-se uma ausência quase completa de elementos que identifiquem o que de fato é o rito católico romano e o distingam dos ritos de outras re-
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ligiões. Assim, interpreta-se a Hermenêutica da Continuidade proposta por Bento XVI como reforma do Concílio Vaticano II com vistas ao restabelecimento da identidade do catolicis- mo romano.
Diante das considerações aqui apresentadas, é possível afirmar que a Hermenêutica da Continuidade já produz algum impacto na prática musical litúrgica na Igreja Católica e que este impacto pode assumir proporções ainda maiores.
No plano da liturgia, observa-se que há uma substituição de elementos da litur- gia pós-conciliar e pelos pré-conciliares, revelando não uma conciliação entre duas prá- ticas, mas uma reforma da reforma. Evento semelhante se observou em finais do século XIX e início do XX, com a Romanização e o Cecilianismo, que podem ser interpretados sob diversos ângulos como geradores de tradições inventadas. Assim, é possível afirmar que existe hoje um movimento que aponta para o fechamento normativo aos elementos acrescidos na liturgia após o Concílio Vaticano II. Estes elementos não raro agregam à li- turgia a “índole de cada povo particular”. Retirá-los representa, portanto, um embate com a realidade, pois, numa nova busca da unidade, tudo o que é plural tende a desaparecer. Relembrando as palavras de Gaeta (1997) sobre a Romanização, “na busca do uno, dian- te do múltiplo social, manifestava-se a intransigência ante o plural, confrontando-se, na verdade, com o próprio lugar da história que é, por excelência, o lugar da divisão e dos choques de valores.”
O embate entre o plural e o unitário resgata ainda a busca pela identidade do cato- licismo romano, uma vez que as aspirações ecumênicas do Concílio Vaticano II não logra- ram o êxito esperado. Deste modo, a cúpula da Igreja tenta agora tornar a reunir grupos dis- sidentes em razão da reforma litúrgica. De acordo com Juliano Dias (2011),
A história eclesiástica é constantemente evocada como legitimadora e sustentáculo de qualquer ação papal; unge-se o passado de significados com um forte peso para a realidade da Igreja; uma mensagem é transmitida com calma e em doses homeopáti- cas, mas alguns resultados já são claros. (p. 109).
Neste quadro de poucas certezas, observa-se que não há soluções definitivas e que as mudanças na música litúrgica católica continuam a ocorrer, seja por meio de reais trans- formações, seja por meio do embate entre a realidade e as intenções da cúpula da institui- ção. Contra a criticada hermenêutica da ruptura, esta cúpula resgata hoje um passado in- terrompido como justificativa para sua tomada de decisões no presente. Por meio destas tomadas de decisões – ou mudanças na autocompreensões da instituição – a prática musi- cal é inegavelmente afetada.
Finalmente, caso o movimento iniciado se preserve no sentido de uma reforma da reforma, a perspectiva da superação da dualidade estabelecida entre as práticas musicais pré e pós-conciliar ira se frustrar. Por outro lado, se adotadas atitudes que privilegiem a di- versidade e a pluralidade ao invés de uma visão unitária e eurocentrista, uma real supera- ção de dualidades poderá ocorrer, resultando para as comunidades católicas reais possibili-
dades de escolha e não apenas de aceitação de modelos hegemônicos.
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